Česká bible v dějinách evropské kultury je po pádu komunismu první publikací, kde se v diskusi nad českou biblí sešli přední čeští biblisté, teologové a bohemisté. Pochází ze stejnojmenné konference, která se konala koncem roku 1993 na brněnské univerzitě; ta následovala po mezinárodní konferenci Bible and Its Traditions – Bible in Intercultural Communication z roku 1992, která českou biblistiku, po padesát let izolovanou, vrátila jejím evropským kolegyním. Soubor studií vyšel péčí České společnosti pro studium náboženství a Masarykovy univerzity v Brně v roce 1994.

Sborník vyšel už před čtyřmi lety, a proto je třeba ho zčásti doplnit – zaznamenali jsme několik událostí, především edic. Praktickým dovršením bloku příspěvků o Bibli kralické je předání její faksimile (tzv. Šestidílky) prezidentu Havlovi 26. března 1996. Všechny dílčí příspěvky týkající se tradice českého biblického překládání do 17. století nyní svým významem převáží nejdůkladnější popis starých českých biblí, životní dílo Vladimíra Kyase Česká bible v dějinách národního písemnictví (Vyšehrad, Praha 1997). Ovšem s tím, že autorův cíl – dopsat kapitoly rovněž o biblích novočeských – se ukázal jako obrovský a lhůta jeho života jako malá. „Našich let bývá úhrnem sedmdesát, u toho, kdo je při síle, osmdesát. Většina jich je lopota a trýzeň, neboť rychle pomíjejí, a my odlétáme,“ mluví žalm 90 (89).

Je už zřejmé, co především je obsahem sborníku – pohled zpět do slavné minulosti a zastavení se u jistě nejvýraznějšího starého překladu, Kralické bible. Hned na začátku sborníku se také nalézá ostrá výměna názorů nad biblí pro veřejnost asi nejreprezentativnější, nad českým ekumenickým překladem (dále ČEP; vydán v r. 1979 u příležitosti čtyřstého výročí Kralické bible). Zhodnocení sborníku by tímto sporem mělo gradovat.

Rehabilitace biblického myšlení

Pozornost si konference a sborník z ní vyšlý zaslouží zejména proto, že přes obsažné historické zkoumání nad bohatstvím českých biblí byl hlavní důraz položen na rozvoj současného biblického myšlení. Jan Heller v „Teologii Kralické bible“ (s. 81–88) dvojsečně varuje před prostoduchým zavržením literárněhistorické kritiky bible křesťany, kteří jsou označováni (dnes už zcela módně) za fundamentalisty, ale také před přístupem „nemálo filologicky a historicky velmi vzdělaných odborníků, kteří dělají z biblické kritiky projekční plátno své skepse a agnosticismu, ,vědecké‘ seberealizace a nechuti k existenciálním postojům“ (s. 84). Na čistě historické půdě pak zůstalo pět příspěvků: Pavel Aleš se staroslověnskou biblí, Karel Stejskal s českými biblemi jako doklady vyspělé knižní malby a Milan Kopecký s biblickými aluzemi v barokní literatuře; patřily by sem i dva referáty – jazykový (Emanuel Michálek) a literárněhistorický (Mirjam Bohatcová) – o Kralické bibli. Průřezově pojal svůj referát „Básnické překlady a převody biblické poezie“ (s. 67–81) česko-americký hebraista Stanislav Segert. Zde si zaslouží drobnou výtku absence významného přetlumočení žalmů z pera Václava Renče, především proto, že je stále užíván – in liturgia horarum – většinou našich řeholních domů.

Tradice

Sborník nezakrytě poukázal na to, jak rozporné se jeví dědictví Kralické bible, a to jednak na pozadí článků, v nichž je Kralická bible tematizována, jednak v poznámkách v diskusi nad ČEP.

„Hold Kralickým“ – tak by bylo možné nazvat tematický celek příspěvků o našem historicky nejvýznamnějším překladu. Dva už jmenované referáty bohemistické a Hellerův teologický doplňme o příspěvek hermeneutický (Milan Balabán: Kralický komentář k Písni písní, s. 49–56). Ten považuji z tohoto oddílu sborníku za nejzajímavější: textové ukázky interpretačního umění kralických totiž dokazují platnost Balabánovy teze o „jemném senzóriu kralických exegetů pro obsahovou konkordanci a konvergenci biblických témat“ (s. 50). Zároveň Balabán vlastně na místě vyvrací Hellerovu obavu z „nechuti k existenciálním postojům“ a postmoderně laděného agnosticismu. Vidí souvztažnost mezi exegezí kralických a dnešním interpretačním pluralismem, navíc se čtenáře zmocňuje dialogickým, tu a tam polemizujícím stylem, podobným stylu např. filozofujícího solitéra Clauda Tresmontanta (srov. týž, Hebrejský Kristus, Knižná dielňa Timotej, Košice 1996). To ho rozhodně vzdaluje od většiny ostatních „historických“ příspěvků. Ostnem doplňujícím Balabánův příspěvek je Hellerova připomínka, že nám kralické poznámky v moderní edici chybějí: „Kralické biblické znění je bez poznámek […] torzem. Zde česká chudoba a malost bolí, nikoli tam, kde se jiným nevyrovnáme v projevech luxusu, plýtvání a pýchy.“ (J. Heller, op. cit., s. 83)

…a problémy s ní

„Břemeno zavazující a svazující“ – tak bychom mohli říkat Kralické, jak je vzata jako dědictví tvůrci ČEP. Zároveň se tím ocitáme v blízkosti sporu Petra Pokorného (programová stať Český ekumenický překlad Písma, s. 11–16, je obhajobou a zařazením našeho nejrozšířenějšího překladu) a Josefa Vintra (studie Stylistické poznámky k českému ekumenickému překladu evangelií, s. 17–24, si v pohledu na evangelium podle sv. Matouše bere na mušku některé „stylistické výkyvy“), který je doplněn ještě o diskusi obou aktérů (tištěno petitem na s. 25–26). Je bez pochyb, že vztah tvůrců ČEP z evangelických církví ke Kralické bibli byl a je bytostný a závazný. Pokorný dokonce píše, že kralický překlad byl přejímán „v citátech starozákonních míst v Novém zákoně (SZ byl tehdy klasickým autoritativním textem [tzn. že Kralická přichází na jeho místo, P. M.]), při překladu požehnání a liturgických formulí“ (s. 14). Je to text fungující jako stálé srovnání, odvolávat a vztahovat se k jeho autoritě je skoro samozřejmostí (srov. např. přiznání k tomu, jak selhal nad překladem žalmu 23 Z. Soušek, v diskusi na s. 15). Pokorného výrokem byl zde veřejně vlastně kanonizován. To se nezdá Vintrovi, jemuž se „zavedení, a to nedůsledné, upravené kraličtiny do Ježíšovy řeči“ jeví jenom jako další prostředek, který „stylové rozpětí překladu“ dále napíná (s. 24), a jenž starozákonní citáty z Kralické doporučuje nahradit textem samotného ČEP. Jak tedy s břemenem naložit? Jednou z možností by bylo přiznat ČEP jeho evangelické zakořenění. (Srov. níže odstavec o ekumeničnosti překladu.) Nutné bude také pokračovat v analýzách a posoudit z podobných, tradici si k sobě přivolávajících hledisek Nový zákon (Česká liturgická komise, Praha 1987) s poznámkami od Václava Bognera.

Spory

Co bylo – ještě před sporem P. Pokorného a J. Vintra – takříkajíc horkou půdou pro naše biblisty a filology? Když si odpovíme na tuto otázku, dokážeme také odlišit nové tóny Vintrovy polemiky s ČEP od záležitostí, které se vracejí a vztah čtenářské veřejnosti k ČEP budou problematizovat trvale.

O odkazování, ba závislosti ČEP na Kralické bibli už řeč byla; pro řadu evangelíků je to překlad, na nějž se fixují, ale dobře Pokorný připomněl, že „je to určitý anachronismus dělat z Kralické estetickou normu“ (diskuse na s. 15). U odmítavých stylistických posudků kritiků mám však zatím podezření, že své závěry nepodpořili dostatečně reprezentativním vzorkem jazykových jevů. Takový postup (neúplná indukce), stvrzený spíše efektní formulací a namátkou pobranými důkazy než silnou průkazností dokladů, se vystavuje nebezpečí nevěrohodnosti.

Druhou věcí je to, že vžité označení ekumenický překlad není úplně přesné. Jazykové otázky, soustřeďující se kolem toho kterého autoritativního překladu, jsou v tuto chvíli vystřídány otázkami z oblasti věcné a terminologické, neboť slova se stávají nositeli teologických významů a pro biblisty-interprety je zde rozhodující často i jemný významový odstín. Je proto jistější spoléhat se na požadavky, které má v plném slova smyslu ekumenické vydání po stránce ediční přípravy biblického textu. Jeden z garantů české verze Jeruzalémské bible (JB) Dominik Duka podal už před lety poměrně stručné vysvětlení problému: „Často je toto vydání [= ČEP] označováno za ekumenický překlad, což neodpovídá pravdě. Musíme říci, že jde o překlad Českobratrské církve evangelické, který byl proveden za ekumenické spolupráce. Ekumenické vydání musí obsahovat i deuterokanonické knihy a vysvětlivky, které reprezentují jednotlivé církve.“ (Úvod do Písma svatého Starého zákona, Editio Sti. Egidii, Praha 1992, s. 34, podtrhl P. M.) Jakýsi politický význam přívlastku ekumenický (připomenutý Milanem Kopeckým a Jiřím Luklem v diskusi po Vintrově polemice, s. 26) ztrácí, při vší úctě k tvůrcům překladu, postupem let na síle.

Meritum sporu by také nepostihl ten, kdo by považoval za čistě negativistický úvod Vintrovy kritiky: „Po četbě i poslechu jakéhokoliv evangelijního úryvku z nové české ekumenické bible se vnucuje otázka: Kam se z této češtiny vytratila dříve každému zjevná a při vší prostotě dokonalá krása Božího slova?“ (s. 17) Pro mnohé může být překvapením, co řekl už před jedenácti lety na adresu ekumenického překladu žalmů jeden ze spolupřekladatelů SZ v ČEP M. Balabán. Vytkl mu – opět za srovnání ČEP a Kralické – naprostý nedostatek „základní spřízněnosti“ obsahu a formy: „ČEP vyměnil někde krásný a důstojný šat kralického překladu za uniformu, buď pracovní, nebo úřední, citlivý čtenář má mnohdy dojem kostrbatosti, hranatosti, profanizace toho, co by mělo vysílat vpravdě sakrální záření.“ (studie „V půli cesty“ in M. Balabán, K. Dejmalová: Cesty vzhůru, OIKOYMENH, Praha 1997, s. 31) Je vždy pozoruhodné, dokáže-li být svého druhu sebekritika (vlastně kritika vůči kolegům) ironičtější než vnější kritika.

Tvůrce vs. jeho kritik

Metodou, kterou si J. Vintr ve svém článku zvolil, je synopse čtvera evangelních úryvků (dvou starých, z Bible kralické a svatováclavské, a dvou současných, z překladu O. Petrů a ČEP). Vady a kazy, na které poukazuje (srov. s. 18), jsou dvojího druhu. 1) ČEP koliduje s předlohou, když se v něm uvolňuje slovosled, když soudržnost textu neprávem dělá dojem úsečnosti, když se v něm opomíjejí poetické figury přítomné v originálu a když dochází k významovým posunům proti předloze (výchozí a cílový jazyk užívají zcela různých výrazových prostředků, neplatí tu jejich kongruence). 2) Na jednotlivých slovech, ustálených souslovích i syntaktických spojeních ukazuje Vintr „neadekvátně nízké a neadekvátně vysoké stylové prvky“. Dílčí závěr tu směřuje k tomu, že styl evangelií v ČEP je rozvolněn jednak užitím „hovorových variant v kontextu vyššího stylu“ (18), jednak snahou „vyvážit archaickými výrazy značnou frekvenci nižších stylových prvků“ (19).

Musíme už teď zdůraznit, že se vedoucí novozákonní skupiny při ČEP P. Pokorný ve své úvodní stati (s. 11–14) v cílech, které překladatelský tým sledoval, výrazně liší od Vintrových kritérií, na něž se zaměříme hlavně v závěru. Při překladu NZ byl více než u SZ sledován důraz na „komunikativní funkci jazyka“, (s. 13), lidově řečeno „na co nejvyšší úroveň v široce srozumitelném jazyku“, (s. 25), s tím, že základním významovým ekvivalentem je především věta (srov. s. 13). V úvahu byl tedy vzat „poměrně nízký jazyk“ většiny novozákonních spisů a s plným vědomím byly opuštěny i výrazy vpojené mezitím do liturgie. Ekumenici si vymezili (s. 14) i svůj poměrně odmítavý vztah k hovorovému jazyku: „Psát dnes hovorovou češtinou implikuje téměř vždy záměrné napodobení jazyka, který je pod běžnou úrovní autorova vyjadřování a čtenářova vnímání a je spojen s určitým literárním podbízením. To bylo biblickým autorům cizí.“

Pokorný nakonec oponentovi (na s. 25) uznal většinu jeho připomínek ad 1) jako svá i kolektivní zmýlení. Tu a tam s výhradami, doplněním či vysvětlením, a strukturoval je podle závažnosti („Myslím, že nejzávažnější výtka se týká nekongruence. Třebaže nejsem přítel mnoha revizí […], měl by se text po této stránce ještě projít.“).

V podstatě nepřijato zůstalo Vintrovo káravé upozornění na neúnosné křížení stylových rovin – tedy ad 2). Typickým příkladem čelného střetu se staly mocné činy, divy, zázraky (řec. dynameis, thaumata, terata). „…ekumenický překlad se českému vžitému výrazu zázrak dobově opatrnicky vyhýbá.“ (Vintr, s. 23) „…užívali jsme k jejich popisu ty nejběžnější pojmy, abychom naznačili, že to nebyly zázraky jen ve smyslu mirákulí. Že se za zázračné tehdy považovalo něco, co přesáhlo rovinu běžné zkušenosti, ale nemuselo to nutně být pokládáno za porušení přírodních zákonů.“ (Pokorný, s. 25)

Hodnoty jako hůl?

Příčiny rozporu leží jinde než v odlišném jazykovém cítění. Překladatelův přístup je techničtější – mluví prostě o důrazu na komunikativní funkci jazyka; jeho oponent má pravdu jedině tehdy, když požaduje přezkoumání nezdravého vlivu Kralické na ČEP. Vintr vytrvale ukazuje především na hovorovost (přitom ji ekumenici programově odmítli). Tak jeho shrnující závěr zní, že „čeština ekumenického překladu evangelia je místy světsky poplatná všednímu včerejšku jak snahou o blízkost jazyku lidu, tak i snahou o dotvoření patiny [= vlastně problém implantované kraličtiny]“ (s. 24, podtrhl P. M.), jinde je důsledkem hovorovosti zevšednění proti původnímu textu, ba „posun významu směrem k zesvětštění sakrálního obsahu“ (s. 22). Musím připomenout, že se tímto způsobem argumentování ocitáme v magnetickém poli sporů o spisovnost a jazykovou kulturu, a J. Vintr stojí na pozici krajně tradiční, regulační, distancující se od jazykového úzu. Svými vyjádřeními stojí na půdě těch, kdo tvrdí, že hovorová čeština je kanál, kterým do spisovné češtiny pronikají prvky z nespisovných útvarů.

Ústředními tématy oponenta (které Pokorný nemá) jsou od samého počátku jazykově prestižní funkce posvátného textu a důležitost zachování kontinuity v biblickém překládání. Tato témata, sama o sobě cenná a hodnotově neutrální, se však proti kritikovi obracejí, když poukazují – stylem připomínajícím puristu – na kazení tradičních hodnot: „Rozkolísanost ve stylovém hodnocení jazykových prostředků dnešní češtiny – také jeden z důsledků komunistického znehodnocování hodnot – se bohužel promítá i do textu ekumenického překladu evangelií.“ (s. 17–18, zvýraznil P. M.) Toto dobou podmíněné stylové rozkolísání prý „vzdálilo ekumenický text jeho nadčasové [tj. jazykově prestižní] funkci a vzdaluje jej i dnešku“ (s. 24).

Takovou funkci, soudím, dnes ve společnosti neunese žádný text, ani biblický. Uvažujme o funkci nikoliv nadčasové, ale tak střednědobé (nanejvýš 20–30 let). Dále, vyvrátit kritikovi to, že znehodnocení hodnot s rozkolísaným stylovým hodnocením příliš nesouvisí, může jedině stylistik, který v sobě zvládne politologa. Domnívám se, že zmírnit to nemůže ani fakt, že se jedná o stanovisko vzdálené od převratu pouhá čtyři léta; naopak, je na J. Vintrovi, aby podal konkrétní důkazy, že jde o spojité nádoby. Že dnes vedeme diskuse vůbec o potřebě jazykové regulace a kultivace (na rozdíl od první generace pražských strukturalistů, například), to na svědomí „komunistické znehodnocování“ také nemá. Obráceně, může možná za to, že se „rozkolísaností“ (nejen stylovou) cítíme ohroženi. Potom se totiž snadno může stát, že namísto doporučení nejadekvátnější varianty (jež byla jako jediná nejdříve vybrána) slyšíme imperativy, podbarvené argumenty ad populum („komunistické znehodnocování“, „poplatnost světsky všednímu včerejšku“, „dobově opatrnické vyhýbání“), které by měly svědčit o tom, že odpovědnost za kulturní používání mateřského jazyka ve sféře tak vysoké, jako je bible, měl – a dosud zřejmě má – někdo jiný než my sami.

I přes předešlé výhrady je nutno Vintrovu víc než jen kvalifikovanou oponenturu k překladu evangelií v ČEP ocenit a zvlášť kvůli ní doporučit přečtení i celého sborníku. Jako první totiž rozbila nepřiměřený konsenzus převládající u čtenářů novozákonní části ekumenické bible.

Pavel Mareš pro časopis Souvislosti 1998/2

Zdroj: www.souvislosti.cz