Ze základních důvodů nelze (předem) definovat, co je “hebrejské myšlení”. To by totiž bylo projevem “nehebrejského myšlení”. Definovat – znamená stanovit “finis” = mez, hranice. Chci ovšem kategorii hebrejského myšlení aspoň náznačně vymezit (definire), nevidím však ani zdaleka až na konec (finis), nemohu a nesmím dohlédnout ke konečnému tvaru hebrejského způsobu myšlení.

To by byl projev mentality, kterou lze předem nazvat archetypální. Začátek i konec (arché i telos) by byl předem dán. Začátek i konec by byly de facto identické. Tak je tomu v mýtu. V mýtu se proto mezi začátkem a koncem nic neděje. Kategorie času je tu odstavena do pozadí, ne-li přímo likvidována. Analogií mýtického myšlení (pokud je ovšem vůbec možno o myšlení v mýtu uvažovat) je i jistý typ myšlení filosofického: myslím tu na filosofii řeckou, na jeden její typus, totiž platónský. Ukázal jsem jinde, že Platónova idea supluje funkci pohanských prvobožstev (M. Balabán: Víra – nebo osud?, Praha (OIKOYMENH) 1993).

Jestliže jsem začal přece jen naznačovat něco o charakteru hebrejského myšlení (při abstinenci od vůle k definici), pak je toto zjišťování, že hebrejské myšlení představuje alternativu k “myšlení” mýtickému a jeho variantám v některých filosofiích nebo v některých jeho aspektech, východiskem k hledání myšlení, v němž začátek a konec nejsou substanciálně totožné, nýbrž základně diferentní; v němž skutečnost neznamená neměnný a nezměnitelný status quo, nýbrž “skutkování”, tedy to, co je charakteristické pohybem, změnou; nikoli však změnou jakoukoli, tedy libovolnou, nebo dokonce dekadentní, nýbrž změnou, jež tepe a rytmuje budoucností, eschatologickým “vlněním” a směřováním.

Proto je “finis” neznám; poznáván je toliko po “znameních času” (srov. znamení časů u Ježíše, Mt 16,3a) signalizujících, že přítomnost, v níž a jíž žijeme, není pohlcena minulostí nebo ponořena v bezčasí, nýbrž je jakoby mikroskopicky, tedy jakoby přehlédnutelně poznamenána slavným příštím této země a jejího člověka (lidstva). Teprve pokorné, ale vytrvalé (až svéřepé) “tázání po budoucím” likviduje mýtické myšlení-nemyšlení a revalorizuje čas a dějiny odkázané “řeckým” myšlením na smetiště antiskutečnostního. Na to pronikavě ukázal i u nás (zvláště z překladu známý Claude Tresmontant (Claude Tresmontant: Bible a antická tradice, český překlad: Vyšehrad, Praha 1970 – viz kap.: “čas” – str. 20nn). Hebrejské myšlení počítá s časem jako se šancí budoucího.

Chci se však vyhnout jednomu nedorozumění.

Akcentováním hebrejského myšlení nechci zcela noeticky zminusovat typ (nebo přesněji: typy) myšlení “řeckého”. Ani zmíněné myšlení platónské není jednoznačné. Je to bohatá metaforika blízká mýtické, jsou tu momenty orfické atp.

Jsou výrazní křesťanští myslitelé, kteří jsou přesvědčeni, že křesťanské myšlení čerpá zrovna tak z myšlení řeckého jako z myšlení hebrejského. U nás je zastáncem rovnocennosti řeckého a hebrejského modu myšlení Z. Neubauer. Pominutí, nebo odstavení, řeckého způsobu myšlení, nedbání “řeckého odkazu” považuje Neubauer za počin neoticky diskontinuitní (Z. Neubauer: Řecký odkaz a křesťanství, rkp., Praha 1981). Proto má vážné – až zcela odmítavé – výhrady k podniku Tresmontantově. Rozlišování obou tradic je nutné, je však neužitečné, není-li “zároveň poukazem k sjednocujícímu horizontu”, tedy k jednotnému rámci umožňujícímu “lecture en continuité".

Dosahu těchto výtek (ne-li invektiv) si chci být (s)vědom. Porozumění hebrejské mluvnici, jinakosti její struktury (srovnáme-li ji s jinými jazykovými typy) nám může dopomoci k tomu, abychom jemněji a přiměřeněji porozuměli Starému zákonu a noetickým pointám jeho kérygmatiky. Ale starozákonní Zvěst koresponduje s "hebraica veritas" masoretského textu jen zčásti, a nikoli mechanicky. – Vždyť kromě hebrejského textu (tzv. Masory) je tu i Septuaginta, odvážný inspirovaný starověký pokus "přelít" "hebraica veritas" do kadlubu řeckého či pořečtělého myšlení, myšlení, jemuž vtiskl těžko smazatelnou stopu hellénismus.

Vázat Zvěst na určitý jazykový typus nelze. Není svatého jazyka. Ukazuje se však, že řecký jazyk byl v mnohém nepřipraven k vyjádření "proudnosti", nesubstančnosti hebrejské starozákonní noetiky. Vyostřeně viděl věc J. B. Jeschke (pod vlivem J. S. Daňka): "Theologie Septuaginty je zmámena filosofií (moudrostí světa), před níž mohl jen co nejdůrazněji varovati potomní pisatel listu do Kolossai (2,8)." Jeschke vyjadřuje problematiku dosti precizně: "Zatím co hebrejský text míní uši a Slovo, myslí řecký na tělo a jeho stvoření." Nejde tu jen o formální záležitosti: "U Septuaginty není to snad pouze věcné nedorozumění, nýbrž i vůle dáti takovému výroku smysl a význam bližší filosofickému chápání řeckému."

Podobně se shledává i v Novém zákoně, jinak do určité míry zaneseném metafyzickým myšlením (zvláště gnósí), že se pod krustou řeckého výrazu skrývá hebrejský (aramejský) jazykový úzus. Lapidárně to vyjádřil M. Bohatec: "... evangelisté, aťsi psali aramejsky nebo řecky, mysleli hebrejsky ... Ruce pryč od nových překladů do našich mateřštin, nedovedeme-li přeložit Nový zákon do jeho vlastní mateřštiny, totiž hebrejštiny!" Pinchas Lapide se snaží odkrýt pod řečtinou evangelií hebrejský jazykový základ, který není jen formálním podkladem. Ostatně jasnozřivě to viděl sám veliký Luther, který ve Stolních řečech poznamenal, že Hebrejové pijí ze studničního zřídla, kdežto Řekům zůstává jakási vodička a "Latincům" leda louže.

Zdaleka však nejde toliko o jazykovou stránku. Biblická zvěst vychází formálně z hebrejské (aramejské) jazykové báze (či podkladu), koření však v noetice pohybu, cesty, směřování, v noetice spermat, zrna, jež klíčí, samo sebe ničíc, v noetice, jejíž poslání nelze oddělit od Posílajícího, pro niž tedy Bůh není mýtický či metafyzický supersubjekt a člověk pouhý předmět "Boží péče", v noetice, v níž Bůh a člověk tvoří nerozlučitelnou dvojici, jak to šťastně vyjádřil Martin Buber. Této dvojici jde o úsilné, ale blažené přibližování Božího království. To je vyjádřeno ve starozákonních příbězích, kde Bůh vystupuje (zvl. u tzv. jahvisty) jako poutník či host – zcela v bonhoefferovském slova smyslu jako "někdo v nouzi" – a jsa hoštěn "inkarnuje se" svým slovem – sdělením – posláním do krajně nejisté situace hostitelovy. Tak zvláště u jahvisty (jak připomenuto), který na rozdíl od tzv. elohisty nevybavuje Boha vnějšně výsostnými (až metafyzicko-předmětnými) prerogativy a nechápe ještě akt společného jídla "před Hospodinem" jako záležitost striktně rituálně-kultickou, jak k tomu tenduje pozdní kněžský pisatel.

Entity chápané v "řeckém" myšlenkovém milie substanciálně a často i persofinikovaně chápe biblická noetika funkcionálně: ne však tak, že by roztavovala osoby ve funkce, nýbrž tak, že pokládá někdy křičící až důraz na rozměr misionální. Anděl (hebr.: malak) není jakás nebeská bytost (jak to sugeruje třeba už taková kniha Daniel nebo "legendární" části novozákonních perikop), nýbrž prostě: posel. Ale i v té knize Daniel je při vší personifikaci nepřehlédnutelný důraz na poslání: "Náš pan Gabriel třeba má bradu a kulhá, starozákonní Gabriel je však jenom jako muž (Da 7,16) a přiletěl slouže k srozumění." (S. Daněk: Verbum a fakta Starého zákona, 1937)

Starozákonní satan není původně (na rozdíl od biblického písemnictví poexilního) nějaká nadzemská ("nebeská") bytost (sr. Satana v prologu knihy Jób), není to vlastní jméno, nýbrž "ten, kdo odporuje Boží vůli". S. Daněk připomíná v této souvislosti "satana" daného Pavlovi, aby "se nepovyšoval" (2K 12,7) a Nu 22,22, kde se mluví o andělu Hospodinově, který se má postavit do cesty Bileámovi, "aby mu překazil" (tak Kral.; "jako protivník" - ČEP), doslova však "aby mu byl satanem" (hebr.: lesátán; kořene s-t-n použito tu ve slovesném tvaru). Ne tedy nadzemský osobnostní Pekelník (sr. Lucifer), nýbrž ten či onen "odporující", "satanující"; v důležitých dějepravně zvěstných kontextech se jedná o odpor proti vůli Boží. Brilantní ilustraci tohoto punktu najdeme v Novém zákoně, v Ježíšově slově vnitřně se bouřícímu Petrovi: "Jdi mi z cesty, satane" (Mk 8,33). Nepraví se tu Satane (tedy s velkým S), nýbrž odpůrče. A hned je vyjevena pointa: "tvé smýšlení není z Boha, ale z člověka!" (v. 33b)

Podobně je tomu s pojmem mesiáš (hebr.: mašíach). Původně tu jde opět o výměr funkce, či spíše poslání, pověření a zmocnění k úkolu stanovenému Hospodinem. To je nejkřiklavěji vidět na rozhodnutí Druhého Izajáše označit tímto termínem pohanského vládce Kýra: "Toto praví Hospodin o svém pomazaném, o Kýrovi" (Iz 45,1 – hebr.: kó-ámar j-h-v-h limšíchó). Kýros byl světovládce podobný jiným dobyvatelům jako vejce vejci. Ale Hospodin s ním měl svůj záměr – a to ho učinilo mašíachem: "Hospodin jej miluje, on splní jeho záměr proti Babylónu ..." (Iz 48,14).

Podobně je i služebník – ebed – ebedských písní deuteroizajášských spíše missio než persona (Iz 40nn). Ostatně, a to je další rys hebrejského myšlení, jednotlivce a společenství nelze rozdělit: ani heroický individualismus (to je ostatně – tak říkaje – tragédie Satana co někdejšího Lucifera – sr. Iz 14,12 – který se pyšně vydělil ze společenství "synů Božích" - sr. Jb 16nn), ani kolektivismus, kde jsou všichni zdrogováni ideou stavby babylónské věže natolik, že neslyší varovný hlas jednotlivců (sr. Gn 11,1-9), podobně jako již v éře "před potopou" neslyšeli poselství Noachovo (sr. Mt 24,38n; 2P 2,5 – což jsou aktualizující recenze z Gn 6,1nn).

Ovšem jednotlivcem to všechno začíná. Bůh oslovuje jednoho člověka, skrze něj jeho rodinu, pak širší společenství, nakonec pak celý svět. Ve zvěstné lince směrované milníky jmen-programů "Abraham - Izák - Jákob" je in nuce řečeno vše: "Bůh otců". Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, oslovuje Bůh (Hospodin) Izrael a skrze Izrael "národy" (sr. Gn 17,5 - Kral.; Abram - Abraham: kvůli zvěsti-poslání, že se Bohem vyvolený jednotlivec stává "otcem mnohých národů"; hebr.: ab-chamón gójim).
Hebrejské myšlení vychází z konkrétního, srostitého – a odtud teprve se rozpíná k "zobecnění" pro druhé.

Zjevení – relevace – to je Boží vyjdi ze země své k jednotlivé osobě, není to tedy nějaké všeobecné všemi nazíratelné slovo. Vox Dei znící glosolalicky celou přírodou (sr. Ž 19!) zaslechne jen ucho otevřené individuálním oslovením Božím.

Zjevení (hebr. g-l-h, čti: galaja) znamená (sice) od-krytost (sr. apokalypsis). Bůh "odkrývá" člověku uši, oči, srdce etc. nikoli proto, aby nazíral "Boha" a "to boží" (jak je tomu záměru myšlení řeckého), nýbrž aby viděl-věděl, kam má jít a že vůbec má jít = vyjít (z Ur, Egypta, Babylóna, z těla - sr. Pavel). Patrně významnější, než se zatím připouští, je souvislost mezi zjevením jako "odkrýváním" (odhalováním) – hebr.: g-l-h I. – a zjevením jako "odchodem (pryč)" – hebr.: g-l-h II. Jako by (logicky) oslovení (Hospodinem): relevare vedlo, ba pudilo k odebrání se jinam: emigrare. – Důležité je, že v hebrejštině neexistují žádná substantiva pro "zjevení" ve smyslu odkrývání, odhalování, jež by byla odvozena od g-l-h; je tu jen sloveso (g-l-h); i v tom snad možno spatřovat náznak nesubstančního pojetí Božího zjevení.

O nesubstančním, tj. v tomto případě nesupranaturálním pojetí zjevení svědčí používání konvenčních (profánních) výrazů jako "i řekl" (hebr.: vajjomer – Gn 12,1 – od kořene '-m-r = říkání); "i ukázal se" (hebr.: vajjérá – Gn 12,7 – r-'-h = jevit se, spatřit; /v reflexivu – nifalu/ dát se vidět, ukázat se) atp. Mysterijní záležitosti jsou Starému zákonu značně cizí.

Například in causa Enoch (hebr.: chanók) nemluví se o nadsmyslových extázích tohoto mimořádného "světeckého" zjevu, nýbrž zcela prostě, hole: "A chodil Henoch s Bohem" (Gn 5,22 – hebr.: vajjithallék chanók et-háelohím).

Zde je naznačena jak ona profanita, vyzařující nepředmětnou svatost, tak důraz na poslušnou aktivitu víry.

Jde o prvý krok – a o další kroky. Zcela ve smyslu pochopení Bonhoefferova: "Jen věřící je poslušný ... jen poslušný věřící ... Musí být podniknut prvý krok poslušností, aby se víra nestala zbožným sebepodvodem ... Záleží na prvém kroku."

Víra z Boha znamená rozhodnout se pro něj; jít k němu – či spíše za ním, jako šel Izrael za Mojžíšem a učedníci za Ježíšem. Čeští protestanti by to měli vědět už od Jana Husa, doktora, který navzdory svému filosofickému realismu v lecčems prozrazuje signa "hebrejského myšlení" – obzvláště pak v pojetí víry.

K hebrejskému myšlení patří nepředmětné pojetí Boha, jak je zvěstně kodifikuje druhé slovo dekalogu: "Nezobrazíš si Boha" (Ex 20,4).

"Neboť skutečného Boha nelze vlastnit, mít, jako měla pramáti Ráchel své terafy pod velbloudím sedlem, nelze ho mít uzavřeného ani v bibli, ani v církvi, ani v teologii. Je to Bůh, který vůbec není žádným božstvem, je to Kyrios (j-h-v-h) jako ehjé ašer ehjé, tedy ten, Kdo není, ale stává se ... rozumí se Vysvobozením ... rabům, poskokům, nomádům bez vlasti ... chátře ... zintegrované nepředmětnou osobní pravdou k Cestě – tažení k utopické ... ale eschatologicky reálné ... Zemi zaslíbení." (M. Balabán: Kvete-li vinný kmen, 1980)

Cesta, změna či spíše proměna není v hebrejském myšlení něco nepodstatného nebo dokonce záporného jako v myšlení řeckém. Bůh Izraele je Bů cesty z domu otroků k zemi zaslíbené. Neřekl o sobě sám Ježíš, Boží syn: "Já jsem ta cesta" (J 14,6)? Nehybnost lze považovat za atribut božstva z kamene, dřeva – nebo lidského ducha. Modly nevidí, neslyší, necítí (sr. Dt 4,28; Ž 115,6) – jsou mrtvé, neboť stojí na místě, nesestupují k člověku, nemění smýšlení, neboť jsou o všem předem informovány. Bůh Izraele však není mrtvý bůh mrtvých, nýbrž živý Bůh (hebr.: el chaj nebo elohím chajjím – Dt 5,26; Joz 3,10; Iz 37,4; Jr 10,10; Da 6,26; sr. Mt 16,16; Sk 14,15; Ř 9,26; 1 Tes 1,9 aj.) – pro živé. Tento "Živý Bůh" mění svůj úradek a "lituje toho zlého, jež vyřkl", obrátí-li se lidé stojící pro své nepravosti pod jeho soudem-mišpátem na cestu víry, a obrátí-li se celým srdcem k Boží budoucnosti. (Nádhernou ilustraci poskytuje kniha Jonáš.)

To vše (vyjmenoval jsem toliko některé známky či spíše jen znamení, abych se vyhnul ošidnému definování) ústí v hebrejské pojetí víry.

Víra není hebrejskému myšlení nějaké přesvědčení o něčem, třeba o Boží existenci, není to držení věroučných článků. Je to jistota (hebr.: '-m-n, čti: amana; sr. modlitební amen), že Hospodinovo slovo otvírá cestu k budoucnosti, jsouc samo Budocnost. Spolehnutí na tuto jistotu (heemín – kauzativ (hifil) od kořene '-m-n) vybavuje člověka víry tak, že odolá tlakům zvnitra i zvenčí. – Hebrejské pojetí směřuje k "víře bez předmětu" – k víře jako takové (viz Iz 7,1-9), i když tím popírá víru v (!) Hospodina. Víru "v ..." možno chápat substančně, tj. tak, že se Bůh stává superpředmětem lidské víry – tak by tomu bylo v pojetí "řeckém". Tuto víru "v ..." chápe hebrejské myšlení jako orientaci na Hospodina jakožto nepředmětnou jistotu našeho počínání, ano, sám základ této jistoty. Jde o jistotu, která se má osvědčit v krizi, v existenciálním ohrožení duchovního gruntu člověka, ve vnějším i vnitřním sevření. Takové pojetí víry najdeme i v Novém zákoně – zvl. v některých Ježíšových výrocích typu "tvá víra tě zachránila" (Mk 5,34).

Chci se pokusit pochopit noetické (roz)položení biblických pojmů (což jsou začasté zároveň metafory), pečlivě zvolených perikop i delších oddílů. Nejde přitom tak o to, co tyto pojmy či oddíly "jsou", nýbrž kam směřují. (Proto chci sledovat "kam" otázky po Bohu, spíše než titánsky stanovit, "kdo" to je Bůh.) Při tom půjde nejen o logos textů starozákonních, tedy o to, jak se vybraný text sám disponuje, nýbrž také o mythos textů, to je celou atmosféru textu a jeho směřování k celku (to je smyslem mýtu: toto směřování k celku). Vyposlouchat (= odposlouchat) to, co by se mohlo nést k "hebrejskému" myšlení, znamená překračovat sám teologický rámec jednotlivého kérygmatického slova či celé kérygmatické řady. Přitom ovšem může pomoci vhled do specifické jazykové struktury hebrejštiny (popřípadě aramejštiny), jak ukazuje již zmíněný Boman. Na gramatice nelze však vybudovat samu bázi myšlení směřující k myšlení "hebrejskému". Víc než jazyk je řeč. A řečí jazyka starozákonní tématické konfigurace je zvěst, jež má exodický charakter: vysvobozuje a učí vysvobozovat. A v této zvěsti (= spolu s ní, nejen skrze ni; na pochodu s ní) chci vyhledávat to konkrétní, jež tíhne k pravé neabstaktní a falešně neidealizované obecnosti.

Poněvadž však jsme také dědici řeckého myšlení a protože kromě Masory je tu i řecký text Septuaginty a Nového zákona, chci přihlížet i k noetické architektonice řeckého pojmosloví a některých řeckých noetických struktur vytvářejících hladinu řeckého překladu a někde vstupujících i pod ni.

S výhodou bude například porovnati, a to nejprve nekonkurenčně, neotické obrysy pojmu pravdy v hebrejském (emúná, popř. emet nebo omen) a v řeckém (alétheia) posazení v kontextu. V hebrejském pojetí znamená pravda "pravdění", jež se zmocní nejniternějšího nitra člověka, odklízí z něho skepsi, strach a krátkozrakost, staví ho "napevno", uschopňuje ho doufat, nadít se, jít dál (navzdory okolnostem) apod. V řeckém pojetí znamená pravda odkytost věcí dřív zahalených, skrytých, nepřístupných, odkrytím závoje padlého na věci je člověk s to nazřít věci tak, jak skutečně jsou. Obojí pojetí má své "nedozírné" důsledky.
Některá charakteristika hebrejského myšlení (nejde, opět připomínám, o definování ve striktním smyslu) vystihuje dosti jasnozřivě neteolog Pavel Floss, historik a muzejní pracovník:

"Studium Starého zákona a židovské tradice ukazuje, že člověk má v judaistickém duchovním klimatu a myšlení zcela jiné postavení než člověk v koncepcí řeckých, ale i orientálních, z nichž řecká kultura čerpala a vycházela. V židovské tradici je markantní důraz na člověka jednajícího, bojujícícho, na lidsko aktivitu. Orient a antika však klade před člověka spíše cíl poznávat zákony kosmu, hledat a nalézt člověkovo místo v přírodě a podřídit se výsledku onoho poznání. Řecký člověk spíše hledá a poznává, židovský hledá a jedná. Řecký člověk hledá světový řád a neměnné zákony věcí, židovský člověk bojuje o smysl své existence. Řecký člověk chce jednat ve shodě s daným řádem věcí a nechce se mu protivit. Řecký člověk přijímá svůj osud, židovský se o něj rve." (P. Floss: Jan Amos Komenský, 1970)

Podobně i když jinak akcentovaně, formuluje rozdíl mezi hebrejskou a řeckou "iniciací" předčasně zesnulý český filosof V. Gardavský. Tu je jeho shrnutí:

"Je patrné, že "řecká" duchovně-praktická orientace je diametrálně jiná než "židovská". Každá z nich má své "osudové" téma: první hledá šance lidského osvobození prvotně v řešení vztahu člověka a přírody, v důmyslném opanování vnější nutnosti; pro druhou je cesta svobody nalézána v tvořivých činech, k nimž nás nutí náš vztah k druhému a druhým – téma tvorby dějin." (V. Gardavský: Naděje ze skepse, 1969)

Gardavský si je plně vědom toho, že rozdíly mezi obojím typem či spíše směrem (orientací) myšlení, cítění a konání mohou být nepřiměřeně a nedomyšleně vyostřovány. Nicméně je potřebné zjišťovat "silové pole" (spíše než "obrysy", poněvadž by to svádělo k jakési definitivnosti výměru, jak jsem naznačil) obou iniciací, aby se nám ta původnější a vlastnější nerozplynula a neztratila. Vždyť i my "lidé církve", jsme byli po dlouhá, drásavě tápavá staletí až k udušení zavalení řeckými principy přístupu ke skutečnosti.

Citováno z: Milan Balabán – Hebrejské myšlení, str. 11-19, Herrmann a synové, Praha 1993

http://mujweb.cz/gabriel.fiala/balaban-hebrejske_mysleni.htm