Teze 1. Walton tvrdí, že „první kapitola První knihy Mojžíšovy je starověká kosmologie“ (13), která se nijak neřídila moderním vědeckým chápáním kosmu. V naší době vyplnila úkol kosmologie moderní věda. Když se snažíme ze staré kosmologie činit moderní vědu, vkládáme do textu něco, co nikdy neříkal. Text tak, jak je, nebyl psaný nám (17).

Teze 2. Starověká kosmologie aplikuje funkční ontologii. Věc se stává existující pouze díky své funkci. Walton k mé radosti čerpá z mezopotámské i egyptské mytologie a uvádí několik společných rysů starověkých mýtů: oddělování, pravěké vody, pojmenování, nefunkční klid, ticho a tma na počátku, atd. atp.

Teze 3. I hebrejské „bárá“, tj. „stvořit“, se týká funkce. Předmětem je vždy Bůh. Zajímavostí je, že v kontextu hebrejského „bárá“ (stvořit) se nikdy neuvádí materiál, z nějž se mělo tvořit. Jde čistě o funkční, nikoli materiální ontologii. Slovo „na počátku“ označuje celých sedm stvořitelských dní, jak napovídá i Gn 2,4.

Teze 4. Země byla na počátku „tóhú“, tj. „neplodná“ spíše než „pustá“. Následuje postupné tvoření přírody a obou pohlaví. („[S]tatus člověka není bez ženy úplně funkční“ (43), píše Walton.) Refrén „bylo to dobré“ naznačuje, že záměrem stvoření je člověk.

Teze 5. Světlo nazval Bůh „dnem“ a ne prostě „světlem“, protože funkcí světla je den. V druhém dni dal Bůh funkci vodě „nad klenbou“, resp. dešťové vodě, ve třetím dni dal Bůh funkci pevnině. První den stvořil základ času, druhý základ počasí, třetí základ potravy (49).

Teze 6. Ve čtvrtý až šestý den Bůh ustavuje funkce a jejich vykonavatele. Text nehovoří o materiální podobě nebeských těles, jen o jejich funkci. V pátém dni Bůh vnáší řád (funkce) do hrozeb oceánu. V šestém dni dává Bůh funkce zvířatům v rámci jejich druhů. Člověk je tvořen „z prachu“, čili z archetypálního materiálu. Podobně stvoření ženy z žebra má archetypální, nikoli materiální význam. Prach poukazuje na lidský úděl, žebro na mužův bok.

Teze 7. Sedmý den je pro materiální výklad Genesis 1 matoucí, starověké myšlení zde ale vidí jasný smysl. Jde o Boží odpočinutí, Jeho „šabat“, kdy odpočívá ve svém chrámu na svém trůně (odkazuje na Andreasen 1972, The Old Testament Sabbath).

Teze 8. Božím chrámem je vesmír, jako byly na starověkém blízkém východě chrámy symbolem vesmíru a jeho centrem. Chrám je mikrokosmos symbolizující reálný svět (Iz 66,1–2). Stejně tak je stvoření reálného světa stvoření chrámu a Genesis 1 je svým způsobem chrámový text.

Teze 9. Genesis 1 není zprávou o stvoření světa z materiálního hlediska, ale zprávou o slavnostním uvedení chrámu do provozu.

"Chrám totiž není pouhý soubor vybraných materiálů, podrobených odbornému řemeslnému zpracování. To, co je hmotné, chrám používá, ale sám hmotný není. Pokud v něm není Bůh, není to chrám. Pokud sloužící kněží nevykonávají obřady, není to chrám. Dokud tyto složky nejsou na svém místě, chrám žádným smysluplným způsobem neexistuje. Člověk neexistuje, pokud ho představuje jen tělo. Hromadu dřeva, kamene, zlata a pláten proměňuje v chrám obřad slavnostního otevření."
(76)

Z toho by mohlo vyplývat, že Genesis 1 mohl sloužit jako liturgie některého Izraelského svátku. Chronologické údaje o „dnech“ tím ještě více ztrácejí smysl.

Teze 10. … A „[s]edm dní v 1 Moj 1 se netýká materiálního vzniku světa“ (81). Materiální stránku nelze předpokládat automaticky. Musíme se ptát, proč ji tam naše moderní hledisko vidí. Walton upozorňuje, že i když v Genesis 1 nespatřuje materiální stránku vzniku světa, neznamená to, že se Bůh na stvoření světa nepodílel.

Teze 11. Walton nechce Genesis 1 číst ani jako text s pouze teologickým významem, ani jako text s doslovným výkladem, ani jako polemický traktát vystupující proti sousední literatuře, ale jako text o kosmickém chrámu. Walton nechce činit z Bible rukojmí moderní vědy i proto, že ta časem vyvíjí. Nechce nutit biblického autora mluvit mimo dosah jeho znalostí.

Teze 12. Walton se stručně věnuje jednotlivým názorovým variantám. Odmítá kreacionismus mladé země, neboť zachází příliš daleko a vnucuje textu materiálnost. Kreacionismus staré země vnucuje textu moderní poznatky o fungování světa. Tzv. „rámcová hypotéza“, resp. literární kritika, vidí v textu především jeho důmyslnou strukturu. Tento přístup Walton shledává redukcionistickým.

Teze 13. Rozdíl mezi biblickou a vědeckou představou o vzniku světa je metafyzický. Věda nemůže odpovědět na otázku Boží existence a záměru vesmíru stejně jako Bible nemůže vědě poskytnout empirické záruky. To, co věda objeví, neobsahuje teologii.

Teze 14. Bůh musí být nejen stvořitel, ale i udržovatel. I kreacionismus mladé země může tíhnout k deismu. Walton se odvolává na Moltmanna, dle nějž je stvoření dynamické a obsahuje i vykoupení a eschatologii, chce však udržet rozdíl mezi stvořením a udržováním. Stvoření pokračuje ve formě Božího podpůrného působení.

Teze 15. Debata kolem inteligentního plánu/designu je debatou o záměru. Příklady nezjednodušitelné složitosti mohou ukázat na záměr inteligentní bytosti, nejde však o důkaz smyslu, nýbrž o postřeh poplatný vědecké verifikaci. Inteligentní plán předpokládá záměrnost, neodarwinismus předpokládá univerzální možnost přirozeného vysvětlení.

Teze 16. Boží plán zde ale je, byť složitý a nevyzpytatelný. Na evoluční teorii se nemusíme mračit, byť nemusíme přijímat metafyzické vývody některých jejích zastánců. Genesis 1 nám nedává žádný důvod netolerovat ji.

Teze 17. Teologie je Waltonovým výkladem spíše silnější. Bůh je představen radikálně ne-deisticky jako skutečný vládce všeho. Jeho stvořitelská role pokračuje ve všem, včetně přirozených procesů. Bůh je pánem těchto procesů a funkcí. To dává smysl dni odpočinku, protože odpočinkem uznáváme Boží panství.

Teze 18. Empirická věda nemůže záměr v přírodě objevit, uznat, ale ani popírat. Měla by zůstat neutrální. Vzdělávací systém musí být rovněž neutrální a ve svém metodologickém naturalismu nepřecházet v naturalismus metafyzický, čili neupřednostňovat dysteleologii před inteligentním designem.

Waltonova kniha je osvěžující, promyšlená, stručná a čitelná. V autorovi se snoubí podrobné znalosti hebrejského jazyka a starověkých blízkovýchodních kultur, jakož i moderních kulturních „válek vědy s vírou“. Musím říci, že Waltonovy názory obecně kvituji a že jsem s ním de facto na stejné lodi. Při zběžné četbě jsem však i přesto identifikoval několik otázek. (Přítomnost těchto otázek není pro Waltonovy teze katastrofou, ale spíše pobídkou k diskusi o nich. Ta kniha je prostě moc stručná na to, aby odpovídala na všechno.)

(1) Když Walton v souvislosti s Genesis říká, že „vznik světa z materiálního hlediska prostě pro autora a čtenáře První knihy Mojžíšovy nebyl prioritou“ (84), souhlasím s tím, že mysl starověkého hebreje nemusela být orientována na materiální, ale spíše na narativní a mýtickou stránku. Je ovšem otazné, zda by byla tato předmoderní mysl natolik důvtipná a literárně kritická, že by si z Genesis 1 důkladně odfiltrovala všechny materiální aspekty. Jasně, prioritu mohla mít funkce a kultické použití textu. Čistě hypoteticky se však ptejme, jak by asi starověký věřící hebrej odpověděl na otázku „jak to, že vůbec něco je“ nebo „odkud se tu ontologicky vzal tento brav a tato hora“, pokud by mu ji jakousi zvláštní náhodou někdo položil? Záměrem Genesis 1, a to minimálně sekundárním, prostě muselo být informovat posluchače o tom, jak vznikl svět, nejen o tom, co to znamená pro náboženské prostředí.

(2) Další otázkou, která podle mého názoru stále visí ve vzduchu, je problém smrti, který Walton probírá pouze rámcově. Walton tvrdí, že smrt je potřebná pro ekosystém, jak ho známe a že Římanům 5,12 neříká, že před pádem neexistovala smrt v jakékoli podobě. Správně si všímá, že smrt je v Genesis 3,23–24 důsledkem zákazu přístupu ke stromu života, což je v této debatě krok správným směrem, avšak jako odpověď na daný problém to nestačí. Pro aktuální sondu do tohoto problému vizte např. Kyla Keltze (2017), který se při řešení problému sice opírá jen o vetchou scholastiku, ale alespoň mu dává patřičný průchod.

(3) Walton jako diskordista nepředpokládá, že by Genesis mohla hovořit o historickém Adamovi a Evě, byť okrajově uznává, že ani toto řešení není bez obtíží (122).

(4) Pozoruhodné, avšak z mého pohledu nešťastné je i Waltonovo tvrzení, že závěry vědy jsou teologicky neutrální (103–4). Je-li příroda jedna ze dvou Božích knih, pak její zkoumání nutně povede k představě o Bohu. Mám takový pocit, že se progresivní vykladači Genesis 1 příliš rychle uchylují k anathematizování jakéhokoli konkordismu, aniž by domysleli souvislosti a důsledky. Já sám s tím zápasím a vím, že jsem to sám dělal. Jestliže ale mezi vědou a Biblí není vůbec žádná souvislost, pak není možné jakkoli spolu s nadšenými věřícími vědci plesat nad nějakým Božím záměrem ve vyladěném vesmíru. Museli bychom jim pak říkat „ne, ne, to se vám jen zdá, protože mezi křesťanským náboženstvím a vaší vědou vůbec žádná souvislost není“. Pokud zde ale alespoň nějaká souvislost je, pokud „obloha hovoří o Boží slávě“, atd., atp., pak prostě musí existovat jakási konvergence mezi biblickým a přírodním zjevením, z čehož by mohlo vyplývat, že třeba i Genesis 1 se tato konvergence nějak týká (samozřejmě po aplikaci příslušných exegetických úkonů) a že tudíž Genesis 1 vskutku je potřeba nakonec chápat v konkordistickém rámci, jakkoli širokém a obecném.

Zde nadto filosofické odmítnutí konkordismu, jakého se Walton dopouští, snad ani nebylo potřeba. Úplně by bývalo stačilo zůstat u žánrové kritiky.

Knihu lze doporučit nejen křesťanům, ale také široké veřejnosti. Uvažovat by se mohlo i o překladu navazující knihy The Lost World of Adam and Eve. Jde o téma o jisté důležitosti, neboť skutečné názory křesťanů na tuto problematiku se leckdy dramaticky různí a i nově obrácení a hledající si v těchto otázkách žádají adekvátních odpovědí.